Tomás de Aquino y la psicopatología

Eduardo Enrique Kraft

El que lee los historiadores de la medicina mental no puede menos que reconocer que sobre la psiquiatría de la Edad Media se posee hasta ahora muy poco saber concreto. Algunos, como Del Greco, prefieren pasarla completamente por alto, saltando casi sin transición de la época clásica a la moderna. Otros, como Tuke, Kirchhoff y Lewis, confiesan su falta de información precisa y limitan su exposición de la psiquiatría medieval a los pocos datos incontestables que están a su alcance. La mayoría, sin embargo, tiende a rellenar los claros de su saber con fáciles fabulaciones, y así se explica que sobre doctrina y tratamiento de la alienación en la Edad Media apenas se pase de vagas alusiones al oscurantismo de los quemadores de brujas, sin que se tome en cuenta que la matanza en masa de supuestas brujas corresponde a la época moderna(1) y que el medioevo propiamente dicho conocía solo por excepción tales actos insensatos.

El error de confundir los comienzos de la Edad Moderna con la Edad Media está, en efecto, tan generalizado que hasta historiadores por así decir oficiales de la psiquiatría no se han podido librar de él. Así por ejemplo, Birnbaum, el autor del capítulo histórico del Handbuch de Bumke, publicó una crónica de convento acerca de un caso de alienación como "contribución a la psiquiatría del medioevo". Esta crónica data del año 1575, y, aunque es sin duda arbitrario fijar límites a la Edad Media, no se le ocurrió aún a ningún historiador extenderla hasta después de 1492, año del descubrimiento de América y de la conquista de Constantinopla por los turcos. La Edad Media transcurre entre el colapso de la civilización greco-romana y el nacimiento del individualismo moderno, momento que paradójicamente se suele denominar renacimiento; y si es necesario dar fechas exactas, es lo más lógico hacerla comenzar con la conquista de Roma por los visigodos, en el año 410, y concluir, como ya dije, con el derrumbe del imperio bizantino. De todos modos, es inaceptable llamar medieval, en un sentido riguroso de la palabra, cualquier suceso posterior a 1500, y si, a raíz de tal procedimiento correcto, parece aún más pobre nuestro saber sobre la psiquiatría de la Edad Media, se deriva de este estado de cosas sólo la obligación de estudiar el problema con mayor ahínco, y llenar así paulatinamente con conocimientos concretos las vastas lagunas de nuestra ignorancia.

En el afán de contribuir a esta tarea, no podríamos recurrir a ningún autor medieval con más derecho que a Tomás de Aquino. El Doctor Angélico fue no sólo uno de los teólogos más eminentes de todas las épocas, no sólo el príncipe indiscutido de los filósofos escolásticos, no sólo un genio universal como la humanidad ha poseído pocos, sino, aún más, un espíritu realmente representativo de su época: la expresión más pura del pensamiento medieval(2).

Nació, probablemente, en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en la provincia de Nápoles. Luego de recibir su educación elemental en el famoso convento de Montecassino, estudió las siete artes liberales en la Universidad de Nápoles. En 1244 entró, contra los deseos de su familia, en la Orden de los Dominicos y se dirigió a París y Colonia para estudiar bajo la tutela del gran filósofo escolástico Alberto Magno. En 1252 volvió a París, donde se recibió de licenciado y luego de maestro (magister) de teología. De 1259 a 1268 enseñó en la Curia Pontificia de Roma, y de 1268 a 1272 otra vez en la Universidad de París. En este último año volvió a su país natal, dictando cursos en Nápoles. Murió en 1274 durante un viaje que hizo para participar en el concilio de Lyon.

Santo Tomás fue un escritor infatigable: sus obras ocupan, en la edición parisiense de Vives (1872-1880), 34 tomos. Sus escritos más importantes fueron sus comentarios sobre las obras de Aristóteles y las dos "sumas": la "Summa contra Gentiles", que defiende la doctrina cristiana contra las objeciones paganas, diferenciando claramente las esferas de la razón y de la fe, y la "Summa Theologica" que debía contener todo el saber teológico, filosófico, sociológico y psicológico del maestro y que infortunadamente quedó trunca. Tomás de Aquino tuvo una información realmente enciclopédica: aparte de los autores cristianos, escolásticos y patrísticos, conoció a fondo a los protagonistas de la escuela árabe, especialmente a Averroes y al judío Maimónides (el cual influyó fuertemente en su pensamiento). Pero, ante todo, fue un gran conocedor de Aristóteles, que fue su maestro predilecto en las ciencias y en la filosofía a través de casi dos milenios, y a cuyo espíritu enciclopédico se sintió tan íntimamente unido que es a veces difícil diferenciar hasta qué punto una opinión determinada del Santo Doctor es aristotélica u originariamente tomista.

Sería difícil explicar en pocas palabras lo que significo Tomás de Aquino para su época. Tal vez nos suministre una idea aproximada el hecho de que ya en 1323, 49 años después de su muerte, el Papa Juan XXII lo canonizó. Es cierto que tuvo que luchar mucho, sobre todo contra el neoplatonismo de ciertos continuadores de San Agustín. Pero gracias a su genio de síntesis y a la sistematización estrictamente lógica que caracterizaba su obra, se impuso en tal forma que marcó, al mismo tiempo, el punto de culminación y la terminación conceptual de la filosofía escolástica. Quien lee los escritos de Tomás de Aquino ve, por otra parte, con asombro que no se limitó nunca a las disquisiciones teóricas, sino que avanzó en todas partes hasta los detalles mismos de los problemas prácticos, y así se comprende que abarcara hasta la psicopatología, sirviéndonos de este modo de testigo acerca de las opiniones verdaderas de su tiempo.

Sería inútil hablar de las opiniones psicopatológicas de Tomás si no dedicáramos, primero, cierto espacio a una breve exposición de su psicología normal. Es, en efecto, necesario conocer las posiciones básicas y la terminología del Santo Doctor para poder apreciar con precisión el alcance de sus opiniones sobre los trastornos psíquicos.

El edificio de la psicología de Tomás de Aquino se levanta sobre un fundamento conceptual que no admite el dualismo psicofísico de Platón, sino que se cuadra firmemente en la doctrina aristotélica de la unidad psicofísica del ser humano. El alma es para él la forma del cuerpo por la cual este cuerpo se hace cuerpo humano: tener un alma significa, pues, para el cuerpo humano lo mismo que significa para la materia de ese cuerpo estar realizada justamente como cuerpo humano(3). El cuerpo, por otra parte, influye, en una u otra forma, en todos los fenómenos psíquicos, aun en aquellos que de por sí no precisan un instrumento físico: "Anima humana est corporis forma et habet quasdam vires corporeis organis utentes; quarum operationes aliquid conferunt etiam ad illa opera animæ quæ sunt sine corporeis instrumentis"(4). La psique, como principio formativo, está entera en el cuerpo entero, y constituye el acto de este cuerpo: "Anima, cum sit principium vitæ in his quæ apud nos vivunt, impossibile est ipsam esse corpus, seu corporis actus"(5).

Dijimos que la psique es, para Tomás de Aquino, "entera", una unidad. Apresurémonos a agregar en seguida que esa unidad no es del tipo de la homogeneidad amorfa, sino que se trata para él de una "unitas multiplex", o, como se diría hoy, de una unidad estructurada. Tomás de Aquino concibe, en efecto, una psique funcionalmente estratificada en "anima vegetativa", "anima sensitiva" y "anima intellectiva", y no es por casualidad que tal agrupación nos hace pensar en la "psicología evolutiva" (Entwicklungspsychologie) de nuestros tiempos, pues el mismo Doctor Angélico no vacila en introducir un concepto de perfeccionamiento gradual que, por lo menos en cierto sentido, merece la calificación de "evolucionista": "In his, quæ generantur, invenimus quod primum unumquodque est imperfectum et postea perficitur. Manifestum est autem quod commune se habet ad proprium et determinatum, ut imperfectum ad perfectum"(6).

Hablando, por ejemplo, de los "apetitos", diferencia de acuerdo a lo arriba mencionado, las tres formas, "naturalis", "sensitivus" e "intellectivus", atribuyendo a las substancias minerales y a las plantas la exclusividad del primero, a los animales la posesión del segundo y a los seres humanos el privilegio de tener también el tercero: "Appetitus naturalis habet necessitatem respectu ipsius rei in quam tendit, sicut grave necessario appetit locum deorsum; appetitus autem sensitivus non habet necessitatem in rem aliquam, ante quam apprehendatur sub ratione delectabilis vel utilis; sed apprehenso quod est delectabile, de necessitate fertur in illud: non enim potest brutum animal inspiciens delectabile non appetere illud. Sed voluntas(7)... habet necessitatem respectu hujus vel illius rei, quantumcumque apprehendatur ut bona vel utilis... Unde datur intelligi quod objectum appetitus naturalis est hæc res inquantum talis res: appetitus vero sensibilis hæc res inquantum est conveniens vel delectabilis... ; objectum vero proprium voluntatis est ipsum bonum absolute"(8): El apetito natural se dirige a las cosas como la piedra que cae; el apetito sensitivo como el animal que no puede resistir de acercarse a la comida; el apetito intelectual, en cambio, aspira a lo bueno en su forma absoluta con la libertad de volición que experimenta el ser humano.

Más claramente aún resulta este concepto de perfección gradual en lo que se refiere al aspecto ontogenético pues en más de un lugar defiende Tomás de Aquino el criterio de que los seres humanos deben atravesar los estados inferiores de la vida psíquica para llegar a los superiores, completamente de acuerdo con la concepción moderna de la "integración" de lo inferior en lo superior. ("Sequens forma habet quidquid habebat prima et adhuc amplius")(9): La forma siguiente tiene lo que tenía la anterior, más ampliamente, como por ejemplo el "anima intellectiva" ("quæ simul est et sensitiva et nutritiva")(10). Veremos, por otra parte, más adelante que del mismo modo que las "capas" progresivamente se integran, se pueden también progresivamente desintegrar, concepto patogenético que hoy día conectamos con los nombres de Hughlings Jackson y Sigmund Freud, aunque en sus líneas generales ya existe en las obras de Santo Tomás de Aquino(11).

Al "anima vegetativa" pertenece la nutrición, el crecimiento y la reproducción: "nutritivum", "augmentativum" y "generativum"(12). El "anima vegetativa" es lo que hay de más material en lo psíquico. Tan alejada está, en efecto, de las potencias superiores que es casi independiente de ellas. Este punto de vista se manifiesta en varios pasajes. Así, por ejemplo: "Quamvis potentiæ animæ vegetabilis sint magis materialis quam potentiæ sensitivæ, tamen cum hoc sunt magis ab intellectu remotæ, et sic minus possunt impedire vehementiam intellectus vel impediri ab ea"(13). O en forma más categórica aún: "Voluntas per modum agentis movet omnes animæ potentias ad suos actus, præter vires naturales vegetativæ partis, quæ nostro arbitrio non subdantur"(14). Y otra vez, aplicado a un problema especial, luego de haber insistido en que el principio del movimiento corporal proviene del movimiento cardíaco: "Sicut generativum et nutritivum non obedit rationi, ita nec pulsativum quod est vitale"(15). Sobre todo de esta última cita se desprende claramente que lo que Tomás de Aquino comprende como "anima vegetativa" es lo "vital", lo "orgánico", en lo psíquico, y es digno de destacarse que el "nutritivum" y "augmentativum" que se dedican exclusivamente al yo, son para él ligeramente diferentes del "generativum", que apunta también al prójimo. Sin embargo, no sería justificado identificar el "anima vegetativa" simplemente con los instintos de la terminología actual. Más bien se podría pensar en una analogía con la persona profunda ("Tiefenperson") de E. Kraus. Pues el "nutritivum", "aumentativum" y "generativum" en el sentido de Santo Tomás no son, de ningún modo, atributos, por así decir, instrumentales del ser humano (como los instintos), sino que constituyen en su conjunto una suerte de entidad primitiva, destinada, por supuesto, a constituir a su vez parte integral del psiquismo humano "total" que tampoco tiene estructura "aditiva".

En el "anima sensitiva" distingue Tomás de Aquino dos aspectos: "Vita... manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus"(16), De un lado los sentidos exteriores e interiores que representan el aspecto cognitivo (intelectual) del ánima sensitiva. Del otro lado el appetitus sensitivus –nosotros diríamos, tal vez, las tendencias instintivo-afectivas– que constituye el "motus", el "movimiento", la faz activa de esta capa psíquica(17).

Los sentidos pertenecen para Tomás de Aquino a dos clases: externos e internos. Los externos son: tacto, gusto, olfato, oído y vista. El sentido más importante de todos es para él el tacto, y esta opinión se basa sobre todo en e hecho de que el tacto existe en el cuerpo entero(18). No sería difícil conectar esta tesis con la moderna doctrina acerca de aquella “imagen del cuerpo”, que tanta importancia tiene para nuestra noción de poseer un yo físico, y en la cual la componente táctil tiene particular importancia. Es evidente, sin embargo que Santo Tomás atribuye al tacto un significado mucho mayor aún, pues considera que el desarrollo individual del tacto sirve de indicador para las potencias anímicas más altas: “Homo inter omnia animalia melioris est tactus; et inter ipsos homines, qui sunt melioris tactus, sunt melioris intellectus: cujus signum est, quid molles carne bene aptos mente videmus”(19) u

Notas

1. Siglos XVI y XVII; el famoso "Malleus maleficarum" apareció en 1489.

2. Mientras que sobre la psicología normal de Tomás de Aquino, poseemos una bibliografía moderna bastante extensa (Mercier y otros), no existe casi nada sobre sus opiniones psicopatológicas. El único trabajo que se dedica específicamente al tema es el de Kopp; pero el estudio de este autor, aparte de ser muy corto, no se basa en las obras originales de Tomás de Aquino. La mayoría de los historiadores de la psiquiatría no menciona siquiera el nombre del Santo Doctor, y aun un libro en general tan bien informado como el reciente de Zilboorg se limita, en cuanto a Tomás de Aquino, a unas pocas palabras sobre su posición filosófica.

3. C. De Anima 2, 50, 1.

4. S. Theol. 2-2, 156, 1, ad 1.

5. S. S. Theol. 1, 75, 1, c.

6. S. Theol. 1, 118, 2, c.

7. Vale decir: appetitus intellectivus.

8. C. De Veritate 25, 1.

9. S. Theol. 1, 118, 2, c.

10. S. Theol. 1, 118, 2, c. Véase, a este respecto, también la comparación entre la conducta de los animales y la de los jóvenes en Summa Theologica 1- 32, 7, ad 2.

11. Véase, a este respecto, nuestra exposición sobre la psicopatología general de Tomás: la alienación proviene, por lo común, de una deficiencia temporaria o permanente en el uso de la ratio (anima intellectiva) que deja en libertad a las capas inferiores del psiquismo. Así en C. De Anima 3, 6: "Quando intellectus non dominatur, agunt animalia secundum phantasiam”.

12. S. Theol. 1, 78,2.

13. C De Veritate 13, 4, ad 1.

14. S. Theol. 1, 82, 4, c.

15. "Pulsativum autem appellat motum cordis qui manifestatur per venas pulsatiles". S. Theol. 1-2, 17, 9, ad 2.

16. S. Theol. 1, 75, 1, c.

17. Debe destacarse que el "motus" de Tomás de Aquino no es la motilidad en nuestro sentido. Esta es para él una facultad aparte, de categoría mucho más material. "Non tamen sensus et appetitus... sufficiunt ad movendum, nisi superaddetur eis aliqua virtus. Nam in immobilibus animalibus est sensus et appetitus non tamen habent vim motivam. Hæc autem vis motiva non solum est in appetitu et sensu ut imperante modum, sed etiam est in ipsis partibus corporis, ut sint habiles ad obediendum appetitui animæ e moventis. Cujus signum est, quod, quando membra removentur a sua dispositione naturali, non obediunt appetitui ad motum". (S. Theol. 1, 78, 1, ad 4). La motilidad necesita para Tomás de Aquino del "appetitus”, aconsejado por los sentidos, para ponerse en marcha; pero se efectúa solo a través de su aparato ejecutor: "Vis exequens motum istum est vis exterior, quæ diffusa est in musculis et lacertis, et nervis membrorum": La fuerza que ejecuta este movimiento es la fuerza externa que se encuentra en los músculos, tendones y nervios de los miembros (Opusc. De Potentiis animæ 5). En algún lugar dice expresamente que los nervios son los instrumentos del "motus" ("nervi, qui sunt instrumenta motus": S. Theol. 1, 99, 1, c), lo que evidencia una vez más el carácter netamente material que atribuye a la motilidad.

18. C. De Anima 2, 19.

19. S. Theol. 1, 76, 5, c. Esta opinión parece estar en contradicción con la doctrina de la psicología “oficial” que coloca el tacto entre los sentidos “inferiores”. Compárese, empero, lo que dice uno de los mejores conocedores contemporáneos del problema, David Katz (en “Der Aufbau der Tastwelt”, Leipzig, 1925), sobre el “primado epistemológico del tacto sobre los otros sentidos”: “Lo tocado es lo genuinamente real, pues conduce a percepciones”.